Mẫu thức 5: Mạc khải xét như nhận thức mới (7)

VRNs (11.04.2015) – Sài Gòn – Trong những mẫu thức mà ta xem xét cho tới đây, mạc khải được thấy như một cái gì được ban cho từ bên ngoài, một cái gì từ trên cao ban xuống cho chủ thể con người. Việc tiếp nhận mạc khải được hiểu như một việc thụ động. Nội dung của mạc khải được xem là vượt quá tầm với của kinh nghiệm con người và của những khả năng tìm thám của con người.

Những Nguồn Gốc Và Các Đại Biểu

Một phương pháp khác hẳn để tiếp cận mạc khải, phát xuất từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan của thế kỷ 19, đã trở thành phổ biến trong nhiều nhóm thuộc thế hệ vừa qua. Theo phương thức này thì mạc khải là một sự cung ứng (có tính siêu việt) năng lực bên trong thuộc tinh thần con người nhằm giúp người ta có được ý thức đầy đủ hơn. Không giảm trừ chủ thể vào thế bị động, trái lại mạc khải xảy ra khi các khả năng con người được đẩy lên đến mức hoạt động cao nhất của chúng. Không phải là đi quá tầm kinh nghiệm, trái lại mạc khải chính là một kinh nghiệm tham dự vào đời sống thần linh. Tuy vậy, nó không khai mở Thiên Chúa như khai mở một đối tượng. Nó cung ứng một nhãn giới hay một quan điểm mới về bản ngã và về thế giới khi những điều này được kinh nghiệm trong toàn bộ cuộc sống. Theo tính cách chủ quan này của việc đón nhận mạc khải thì các đối tượng của kinh nghiệm trở thành những biểu tượng chuyển thông một sự tiếp xúc với thần linh. Một thần học mạc khải theo những nét đại cương như vậy đã được triểu khai bởi rất nhiều thần học gia nói tiếng Anh như Gregory Baum, Leslie Dewart, Gabriel Moran, Ray L.Hart, và William M.Thompson. Những yếu tố của phương thức này có thể được nhận thấy nơi những thần học gia cự phách như Paul Tillich và Karl Rahner, mặc dù mỗi người trong họ đã kết hợp những yếu tố thuộc một số mẫu thức khác nhau.

Mẫu thức ý thức hay nhận thức – như tôi sẽ gọi tên như thế – nhận gốc rễ triết học trong chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm của Kant và chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte. Nó đi vào thần học Công Giáo một phần là qua ảnh hưởng của Maurice Blondel, người được Teilhard de Chardin nối tiếp trong một số phương diện. Người ta có thể được phép kể đến một số bản văn của Vatican II, mặc dù công đồng này không bị chi phối bởi phương thức này. Mẫu thức này cũng có những điểm dính dáng với chủ nghĩa nhân bản tiến hóa chẳng hạn do Julian Huxley đưa ra – dù Huxley lại là người đã quảng bá -tôn giáo không có mạc khải.”

Trong chương này tôi sẽ cố gắng nêu lên những nét chính của mẫu thức này một cách mạch lạc, với những trích dẫn từ nhiều tác giả khác nhau – và dĩ nhiên là những quan điểm riêng của họ không thể được trình bày ở đây một cách đúng mức. Và trong các chương khác cũng thế, chủ ý của tôi là trình bày một quan điểm có tính tiêu thức hơn là nhằm đánh giá công việc của bất cứ nhà thần học nào nói riêng.

15040400

Sự Chuyển Biến Nhân Loại Học

Pierre Teilhard de Chardin, khó chịu với tính cách quá hời hợt của một mạc khải “từ trời rơi xuống,” đã phát triển một lý thuyết trong đó mạc khải – trong khi vẫn ăn khớp với những xác quyết đức tin cổ điển – thì chủ yếu liên hệ đến sự trưởng thành nhân cách và tâm lý. Đối với ông, mạc khải là “một phản ảnh của Thiên Chúa trong ý thức chúng ta.” Ông chủ trương rằng trong mạc khải Kitô giáo, “cái siêu việt đã tự nó trở nên nội tại trong một mức nào đó.” Sự hiện diện của Thiên Chúa có thể được  khẳng định không phải qua một tiếp xúc duy chỉ bên ngoài nhưng là qua “sự tiếp xúc giữa hai trung tâm ý thức.” Teilhard khẳng định: “Đó không còn là một hành vi tri thức nữa mà là một hành vi hồi tỉnh: toàn thể sự tác động tế nhị của hai hữu thể hoàn toàn tự do cởi mở chính mình ra cho nhau và – dưới ảnh hưởng của ân sủng – trao cho nhau sự nhận thức về đức tin theo thần học.” Do đó, “Thiên Chúa không bao giờ mạc khải chính Ngài từ bên ngoài – bằng sự phá đám, nhưng là tự bên trong, bằng sự khơi động và làm phong phú hóa sinh hoạt tâm lý của con người, người ta nhận ra được tiếng nói của Ngài qua sự viên mãn và sự nhất quán mà nó đóng góp cho hữu thể cá thể và tập thể của họ.” Trong cách lượng định của Teilhard, mạc khải thiết yếu phải gắn liền với tiến bộ, và tiến bộ – ngược lại – cần đến mạc khải. Đối lại với những nhà nhân bản thế tục như Julian Huxley, Teilhard khẳng quyết một cách kiên định rằng ý thức con người bằng những khả năng nội tại của nó không thể cung cấp được cái trung tâm bất khả thoái hồi và cái tiêu điểm siêu việt cần thiết cho cuộc giao ngộ. Ông cho rằng mạc khải tiến bộ phải được tìm thấy trong một trục hướng về tương lai. Nó hình thành do “chính khởi” hơn là do chính thuyết, do sự giao ngộ hơn là do sự tẩy chay. Ông biện luận rằng người ta không thể gặp được mạc khải trừ phi xuyên qua một chuyển động đi lên hướng về Ômêga, mục tiêu tối hậu của tiến trình tiến hóa. Bao giờ chưa có cuộc quang lâm chung cục thì tiến trình mạc khải vẫn còn tiếp tục, nhưng “pleromatization” cuối cùng đã bắt đầu với cuộc Nhập Thể của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô. Mặc dù mạc khải tiếp tục sau cuộc Thăng Thiên, nhưng đó là một cách triển khai thêm về những gì đã được bày tỏ cho thấy nơi Đức Kitô.

Có lẽ nhận ảnh hưởng của Teilhard de Chardin, trong một số luận văn của mình Karl Rahner trình bày lý thuyết mạc khải của ông theo một quan điểm tiến hóa về thế giới. Đối với ông, mạc khải là một trường hợp đặc biệt của một hiện tượng có tính rộng rãi hơn – đó là sự tự biến đổi có tính siêu việt của thực tại thụ tạo hướng về sự tự do lớn hơn và tiến đến làm chủ được chính mình. Rahner quyết rằng sự tự-siêu-việt trong chiều hướng tâm linh có thể xảy ra, vì Đấng Tuyệt Đối là Thánh Thần. Ở đâu và lúc nào Thiên Chúa cũng hiện diện như “nền tảng sống động, thường hằng và siêu việt cho cuộc tự biến đổi của thế giới.” Do vậy, không nên hiểu mạc khải như một sự kết nạp những chân lý thần linh hoàn toàn rõ rệt vào trong dòng kiến thức nhân loại, nhưng đúng hơn đó là tiến trình mà theo đó Thiên Chúa – khi tác động trong lịch sử và truyền thống con người – làm cho các tạo-vật-có-tinh-thần của Người có thể đạt được một trình độ ý thức cao hơn. Theo Rahner, Đức Giêsu Kitô là một cao điểm không thể vượt qua được của sự tự thông đạt siêu việt của Thiên Chúa và của sự đón nhận có tính lịch sử đối với sự thông đạt đó.

Như chúng ta đã thấy, theo Rahner thì chính ân sủng hàm chứa mạc khải, vì đó là sự tự thông đạt của Thiên Chúa cho một chủ thể tinh thần và tự thức. Ân sủng khai mở Thiên Chúa nơi việc thông truyền chính Ngài và khai mở chủ thể  con người nơi việc hướng về sự tự hoàn thành có tính siêu nghiệm trong mối kết hợp với Thiên Chúa. Nhìn dưới khía cạnh này, mạc khải có thể được thấy như một dạng thức mới của ý thức con người – trong đó tinh thần con người hiểu rằng định mệnh chung quyết của mình là thuộc linh trong một cách thế mới, và hiểu rằng linh giới luôn lôi kéo tinh thần con người đi vào kết hợp mật thiết hơn trong đó. Mạc khải siêu nghiệm, như Rahner gọi thế, có tính vừa qui nhân vừa qui thần.

Thần học mạc khải của Rahner không thể được hiểu một cách thích đáng nếu chỉ dựa trên nền tảng siêu nghiệm thôi. Đối với ông, một điều thiết yếu là mạc khải phải được trình bày bằng ngôn ngữ khả niệm chuyên chở một nội dung ổn định. Hai chiều kích “siêu nghiệm và phạm trù” được Rahner giữ trong một thế quân bình biện chứng. Vì mục đích của chương này, chiều kích siêu nghiệm được quan tâm nhiều hơn – bởi vì chiều kích này đã được các thần học gia thuộc mẫu thức ý thức vận dụng.

Trong khi lưu ý phòng tránh chủ quan thuyết, Thomas O’Meara nhận thấy trong thần học Công Giáo Rôma gần đây có một cuộc thoát li khỏi khuynh hướng trước đó là khuynh hướng bắt đầu với Thiên Chúa và với sự truyền thông khách quan của mạc khải qua các biến cố và qua giáo thuyết. Khuynh hướng mới hơn – mà ông nhận rằng ông theo đuổi – thì bắt đầu với con người và với sự hiện diện của Thiên Chúa bao trùm xung quanh mỗi nhân vị. Ông đòi hỏi phải có một “thần học tâm lý” về mạc khải “trong đó mạc khải được thấy như xảy ra chủ yếu nơi sự trao ban ân sủng bên trong. Ông trích dẫn tuyên bố của Rahner rằng sự tự mạc khải của Thiên Chúa trong sâu thẳm tâm linh người ta xảy ra chủ yếu như một “tình trạng tâm thức – không phải kiến thức mà là một ý thức.””

Nhà giáo dục tôn giáo Gabriel Moran, vận dụng phạm trù liên-chủ-quan để diễn tả mối đan kết của nguyên khởi thần linh và sự đáp trả của con người trong mạc khải. Ngay trong tác phẩm “Thần học mạc khải” (1966) của ông, ông đã đề cập đến mạc khải như “một hiệp thông liên ngã vị của các cá thể tự do.” Gần đây hơn, ông nói đến một “hiệp thông cá nhân và xã hội,” một mối tương quan sống thực, một “tiến trình tương tác không ngừng trong đó mỗi thành phần đều đảm nhiệm cả vai trò chủ động lẫn thụ động.” Mối tương quan qua lại đó liên hệ đến cả chủ thể lẫn đối tượng, mỗi phần trong đó đều có vai trò của nó.

Dựa trên những tư tưởng của Blondel và Ralner, nhà thần học Canada – Gregory Baum – đã tiêu thức hóa những điểm quan trọng riêng của mẫu thức nhận thức. Ông viết: “Vì mạc khải thần linh không phải là thông tin về một thế giới khác nhưng chính là sự tự thông đạt của Thiên Chúa cho con người – và do vậy cũng chính là sự hội nhập ân phúc của Ngài vào trong tiến trình tự động của con người biến thành người một cách toàn mãn – ta có thể diễn tả điều mà Giáo Hội tin bằng cách mô tả sự tự thức mới mẻ do đức tin đem lại.” Đối với Baum, “sứ điệp Kitô giáo không phải là thông tin về thần linh để người ta tiếp nhận bằng trí năng. Đúng hơn, đó là chân lý cứu độ; nó nâng ý thức người ta lên; nó xây dựng một ý thức mới trong người ta nhờ đó người ta nhìn thế giới trong một ánh sáng mới và dấn thân vào một công cuộc mới.” Đức tin, hiểu là sự tiếp nhận mạc khải thần linh, là “một cuộc hội nhập vào một sự tự thức mới và hướng nhìn mới về thế giới.” Theo Baum, các giáo thuyết của Giáo Hội được gán danh nghĩa mạc khải không phải vì chúng tương ứng với một thực tại thánh thiêng nào đó vượt quá con người, nhưng vì chúng – hiểu như những biểu tượng – tham gia vào vai trò nhân tố hình thành kinh nghiệm con người. Bằng việc tập chú vào ý nghĩa cuối cùng của cuộc sống, các biểu tượng tôn giáo khai dòng và định hình lại kinh nghiệm của chúng ta.

Mặc dù mẫu thức này giống với mẫu thức thứ ba – kinh nghiệm đột sáng, nó vẫn khác với mẫu thức kinh nghiệm ở chỗ nó nhìn Thiên Chúa như đường chân trời – hơn là như đối tượng – của kinh nghiệm tôn giáo và nó tìm thấy mạc khải không phải nơi việc rút ra khỏi thế giới nhưng đúng hơn là nơi việc dấn thân vào thế giới. Mẫu thức này từ khước chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa duy cảm của thuyết thần bí duy tân; nó xác quyết rằng bối cảnh trần thế và lịch sử là cấu tố của mạc khải. Mặc dù thật khó mà xếp Edward Schillebeeckx vào mẫu thức “nhận thức mới” này một cách sít sao, những phê bình của ông về cái nhìn thường nhiệm của kinh nghiệm hẳn có thể được rộng rãi chấp nhận bởi những người gắn bó với mẫu thức này.

Paul Tillich – người mà tư tưởng đã gieo được ảnh hưởng lớn lao – đã biện giải cho một “cách hiểu hiện sinh về mạc khải, nghĩa là, đó là một sự tham dự có sức sáng tạo và có sức biến đổi của mỗi người tin vào trong mối quan hệ hỗ tương của mạc khải.” Theo ông, kinh nghiệm không phải là nguồn gốc của mạc khải, nhưng nếu không nhờ kinh nghiệm chuyển đạt thì mạc khải không thể xảy ra. Là biểu hiện của sự thánh thiêng, mạc khải bao hàm những kinh nghiệm trong đó giới tự nhiên và lịch sử đã được hiểu thấu triệt theo bình diện thần linh. Phi bác quan điểm của Barth cho rằng mạc khải được ném “như một viên đá” vào trong cảnh vực nhân loại, Tillich nhấn mạnh rằng nó luôn luôn liên hệ hỗ tương với những vấn đề của con người bật ra từ một bối cảnh lịch sử và văn hóa nhất định nào đó. Mạc khải trả lời những vấn nạn cuối cùng của con người, và có thể được định nghĩa như “sự bày tỏ cho thấy những gì liên hệ cuối cùng đến chúng ta. Ông thêm rằng những biến cố mạc khải luôn luôn “lay động, biến đổi, đòi hỏi, và mang ý nghĩa quan trọng trong chiều hướng tối hậu.””

Theo Langdon Gilkey – người hậu thuẫn Tillich về nhiều phương diện -cái tối hậu ấy không bao giờ sấn vào cảnh vực con người như một yếu tố xa lạ nhưng thật sự đó là một tầm mức của mọi kinh nghiệm. Mạc khải không cung cấp thông tin mới theo kiểu có thể tranh đua với những kiến thức của sử học hay khoa học, nhưng là cung cấp một nguồn mới, một lãnh vực, một chân trời mới trong đó chúng ta suy nghĩ và hành động. Gilkey cố gắng chỉ cho thấy rằng những vấn nạn tối hậu vốn hiện diện trong kinh nghiệm trần thế thông thường, và rằng mạc khải – được chuyển thông qua các biểu tượng tôn giáo – trả lời một cách đầy ý nghĩa cho những vấn nạn ấy. Ông kết luận rằng giảng đạo không phải là trực tiếp nói về Thiên Chúa nhưng là nói về cái hữu hạn với sự liên hệ đến bình diện thần linh của nó. “Không phải là nói về trời, nhưng là về đất – trong phạm vi và những khuôn khổ cuối cùng và linh thánh của nó.””

Mạc Khải Xét Như Tri Thức

Các nhà thần học thuộc mẫu thức này nói chung thường phi bác chủ trương duy tín của trường phái biện chứng, họ quyết nại đến lý trí trong việc lĩnh hội mạc khải. Hơn nữa, họ bác bỏ cái nhìn mạc khải như một cảm tính tôn giáo – cái nhìn mà họ thường gán cho phái duy tâm. Tuy nhiên, họ cũng phủ nhận mạc khải không được phân biện bằng lý lẽ bên ngoài, nghĩa là họ cho rằng không thể chứng minh cho mạc khải từ một quan điểm ngoài mạc khải. Nhiều người muốn hưởng ứng với Tillich để nói về lý lẽ “xuất thần” hay “thuộc thần quyền” – tức lý lẽ mà một cách nào đó vượt phóng qua chính nó để khám phá một ý nghĩa vượt quá tầm mọi ý nghĩa khả thụ. Nối gót Tillich, Gilkey chủ trương rằng mạc khải xảy ra trong một kinh nghiệm đặc biệt trong đó thực tại cuối cùng được bày tỏ cho thấy một cách biểu tượng. Teilhard de Chardin đã nhìn thấy một sự song hành gần gũi giữa sự khám phá và mạc khải. Trong hệ thống của Teilhard, mạc khải có thể được diễn tả như ánh sáng “làm sáng tỏ thêm cho ánh sáng mù mờ của lý trí để nó có thể thấy được tận cùng tương lai và có thể biết được phải đi về đâu để đạt được cứu cánh của mình.” Eulalio Baltazar, người đã tóm lược tư tưởng của Teilhard như thế, chủ trương rằng mạc khải giải phóng lý trí và giúp nó có thể tiến lên vượt qua tình trạng khiếm khuyết và thiếu rạch ròi của nó.

Một thần học gia Thệ phản người Mỹ, ông Ray L. Hart, đã nhấn mạnh đến khía cạnh tưởng tượng trong tiến trình mạc khải, Ông chia sẻ với nhiều tác giả đã được trích dẫn trên trong ý tưởng rằng mạc khải được trao ban nhằm để triển nở nhân tính của ta và làm cho hữu thể của ta được toàn mãn. Vì tưởng tượng là khả năng nhờ đó chúng ta dự phóng và xây dựng tương lai của chính mình, mạc khải hẳn phải tác động trí tưởng tượng theo biểu tượng. Khi mạc khải, Thiên Chúa kéo trí tưởng tượng của con người ra khỏi tiềm thể chứa đựng trong các biến cố kiểu thức thuộc truyền thống tôn giáo. “Bài giảng có tính tưởng tượng xuất phát từ chủ thể nói – là người tham dự vào biến cố kiểu thức theo ý nghĩa nguyên khai…” Hart tin rằng Schleiermacher đã không sai lầm khi khẳng định rằng Schleiermacher đã không sai lầm khi khẳng định rằng mạc khải hàm chứa những biến cố có tính nền tảng, nguyên thủy. “Đối lại với Schleiermacher, phải chấp nhận rằng những biến cố nền tảng và nguyên thủy này có tiềm năng hoạt động trên con người xét như một hữu thể tri thức; và rằng rõ ràng điều này không làm cho mạc khải trở thành giáo thuyết một cách nguyên thủy và thiết yếu.””

Triết gia thực dụng Mỹ, Eugene Fontinell, thích nói rằng mạc khải chủ yếu không có tính tri thức. Ông khẳng định rằng ngôn ngữ biểu tượng của mạc khải thúc đẩy tâm trí xây dựng những biểu tượng chuyên chở ý nghĩa sâu xa hơn về trách nhiệm đối với cuộc sáng tạo của chính chúng ta và của thế giới chúng ta. Ông chủ trương rằng trí tưởng tượng là cơ quan nhờ đó các lý tưởng được vun quén và các khả năng được nhận thức. Đối với Fontinell, chân lý của mạc khải không có tính xác định nhưng lại có tính thực dụng. Mạc khải sẽ chân thực khi nó làm phong phú phẩm tính của đời sống cá nhân và cộng đoàn.

Gabriel Moran, trong khi nhận ra sự khó khăn của việc đồng nhất mạc khải với kiến thức, đã đưa ra một nhị phân pháp sắc bén giữa hai ý nghĩa của “kiến thức”:

Nếu từ “kiến thức” gợi ra sự thâu nạp những dữ kiện khách quan và sự gia tăng số lượng các dữ kiện về thế giới – thì mạc khải của Thiên Chúa không thể được đồng hóa với kiến thức. Thiên Chúa không tranh đua với các đối tượng vô cùng (sic) trong việc giành sự chú ý của con người; Ngài không xen vào trong bảng lược đồ về số vốn tri thức của chúng ta.

“Đàng khác, nếu từ “hiểu biết” có thể chỉ ra sự đón nhận dễ dàng từ ban đầu đối với hữu thể và nói lên nhiệt tâm hướng đến sự sống sung mãn của con người – thì người Kitô hữu có thể tuyên bố rằng mình biết Thiên Chúa và được Thiên Chúa biết. Sự tìm kiếm một ý nghĩa tối hậu nào đó của con người đã được đáp ứng bằng món quà đầy yêu thương của Thiên Chúa là chính bản thân Ngài.””

Quá Khứ, Hiện Tại Và Tương Lai

Theo những tác giả này, mạc khải không bao giờ có thể được hạn định chỉ với quá khứ. Teilhard de Chardin đã phải vất vả với vấn đề hòa hợp sự kiện toàn mạc khải nơi Đức Kitô với đặc tính diễn tiến của mọi thực tại con người. Ông khẳng định rằng mạc khải đã được ban trọn vẹn trong sự kiện Nhập Thể, nhưng biến cố Nhập Thể ấy vẫn tiếp tục diễn tiến nơi Thân Mình Đức Kitô đang được xây dựng trong thế giới. Mạc khải của Đức Kitô sẽ đạt đến tột đỉnh của nó nơi cuộc Quang lâm. Khi nghiên cứu về Teilhard, Baltazar kết luận: “Như vậy mạc khải – không phải gì khác hơn là chính Đức Kitô – là một sự hướng dẫn chắc chắn đến mảnh đất chân lý. Nó bất di bất dịch – không phải như một ý niệm, một nội dung, nhưng là như một sự hướng dẫn.””

Phương thức khái quát này được theo đuổi bởi nhiều nhà thần học chủ trương đồng hóa mạc khải với nhận thức mới. Chẳng hạn, Baum chú giải rằng Vatican II đã chủ trương mạc khải thần linh tiếp tục xảy ra khi cộng đoàn thờ phượng đọc Thánh Kinh, công bố Lời,và khi trao đổi tâm linh. Ông xác nhận rằng “mạc khải thần linh có liên quan tới sự cải hóa con người hôm nay.” Không giống với một số người thuộc phái Teilhard, Baum không tin rằng mạc khải nói cho ta biết rằng nhân tính sẽ nhất thiết tiến hóa tới một tương lai hồng phúc hơn khi sự kiện Quang lâm xảy đến. Ông chủ trương rằng Tin mừng đảm bảo với chúng ta rằng “sự triển nở nhân tính được ban cho con người trong mọi hoàn cảnh lịch sử.””

Gần như đối với tất cả các đại biểu của mẫu thức này, mạc khải đã một lần được ban cho nơi Đức Kitô vẫn còn tiếp tục được ban cho. Leslie Dewart, một triết gia về tôn giáo và là một người Công Giáo Canada, cho rằng mạc khải đã được hoàn tất với các Tông Đồ theo ý nghĩa rằng xuyên qua các vị ấy thời đại của “giao ước mới và vĩnh cửu” đã bắt đầu. Nhưng “mạc khải không kết thúc và thực sự sẽ không bao giờ kết thúc bao lâu Thiên Chúa còn tiếp tục đích thân quan hệ với con người và hiện diện với lịch sử con người.” Theo Dewart, xuyên qua mạc khải Thiên Chúa truyền đạt không phải là những sứ điệp về Ngài nhưng là truyền đạt thực tại của chính Ngài. Được ban cho bởi sáng kiến tự do của Thiên Chúa, kinh nghiệm Kitô giáo về Thiên Chúa thúc đẩy người ta sản sinh những ý niệm và qua đó họ tự đi vào mối quan hệ với thực tại mà mình tin.

Gabriel Moran thường xuyên trở lại với luận điểm về mạc khải hiện tại, nhưng tư tưởng của ông về đề tài này không dễ được hưởng ứng chút nào. Ông lập luận rằng mạc khải hiện có hôm nay như một biến cố hiện tại vì “một điều xảy ra là một điều xảy ra chỉ khi nó đang xảy ra.” Trong tác phẩm “The Present Revelation,” ông đặt vấn đề một cách rất triệt để: “Những đề nghị giữ sự quân bình giữa quá khứ, hiện tại và tương lai là vô nghĩa lý. Người ta phải chọn ngay từ đầu: hoặc hiện tại là tất cả hoặc chẳng là gì cả.” Chủ trương của Moran vì thế dường như tách biệt khỏi thuyết vị lai của phái Teilhard, nhưng ông giống phái này ở chỗ đồng hóa mạc khải với nhận thức, với kinh nghiệm nổi bật.

Theo nhiều thần học gia thuộc mẫu thức nhận thức, lịch sử quá khứ vẫn giữ một tầm quan trọng nào đó – nhưng không phải vì những biến cố đã thực sự xảy ra. Lịch sử là mạc khải trong mức độ mà nó cung cấp những kiểu thức cho công cuộc tự siêu thăng của con người vẫn còn tiếp tục tiến hành trong hiện tại. Theo Hart, những biến cố kiểu thức có tầm quan trọng phi thường ở chỗ chúng biểu hiện những dạng mẫu theo đó các biến cố khác có thể được phối hợp. Bằng cách tham dự vào những biến cố kiểu thức, người ta được thúc đẩy trong tưởng tượng để dùng những dấu hiệu một cách sáng tạo sao cho các biến cố kiểu thức đó có thể chuyên chở ý nghĩa đến cho những ai cùng chia sẻ cách thức tưởng tượng đó. Mọi truyền thống tôn giáo đều có những hình ảnh cố hữu đem lại một chân trời cho sự diễn dịch kinh nghiệm đương thời và cho việc trình bày tương lai.

Các thần học gia thuộc hướng này có khuynh hướng khẳng quyết rằng Thánh Kinh, các tín điều, tín lý có vai trò quan trọng không phải (hay chủ yếu không phải) vì chúng cung cấp thông tin hay kiến thức về Thiên Chúa nhưng vì chúng đáp ứng cái mà Fontinell gọi là “một nơi gặp gỡ” cho cuộc đối thoại không ngừng và mới mẻ mãi giữa con người và Thiên Chúa. Người tín hữu khỏi phải băn khoăn về một câu chuyện nào đó trong Thánh Kinh có đã xảy ra như được ghi lại hay không, vì như Baum phát biểu – “cái đáng kể cuối cùng là năng lực và sức sáng tạo có tính biểu tượng của câu chuyện được mạc khải.” William M. Thompson, người đã dựa vào Baum trong một số cảm nghĩ của mình, đã đòi phải có “một khoa chú giải về tính tưởng tượng” trong đó “bản văn phục vụ như một chất xúc tác đối với các khả năng tưởng tượng của chúng ta.””

Thân Phận Con Người

Mạc khải nói với chúng ta cái gì – nếu có? Gần như các nhà thần học được trích dẫn trong chương này đồng thanh tuyên bố rằng không có những chân lý được mạc khải. Gilkey, Dewart, Moran và Fontinell phát biểu rõ ràng như thế. Tillich, Baum, Hart thì không nhận rằng chân lý của mạc khải có tính xác định. Tuy vậy, nhiều nhà thần học thuộc chiều hướng này chủ trương rằng mạc khải soi sáng kinh nghiệm của chúng ta bằng một cách thế làm cho chúng ta có thể tìm ra ý nghĩa mới trong đó. Được Thiên Chúa soi sáng, cá nhân và cộng đoàn tin có thể trình bày hoàn cảnh con người với một xác tín mới mẻ, vì như Vatican II đã nói trong Hiến chế Mục vụï về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay rằng “đức tin dọi một luồng sáng mới lên mọi sự, cho thấy kế hoạch của Thiên Chúa về ơn gọi toàn diện của con người, và do đó hướng dẫn tâm trí người ta giải quyết những vấn đề hoàn toàn mang tính nhân loại.”

Theo Baum, thần học siêu nghiệm thế kỷ 20 đã nhìn đức tin không như là kiến thức mới nhưng như là ý thức mới được sứ điệp Kitô giáo đem lại. Ông lưu ý rằng các thần học gia của trường phái này “đã xem toàn bộ lịch sử loài người, như một cái gì nằm trong ảnh hưởng của ân sủng Thiên Chúa và đã cố gắng trình bày đức tin Kitô giáo như sự giãi bày và sự minh xác mầu nhiệm cứu chuộc vốn diễn ra khắp chốn.” Ông thêm rằng mạc khải không nói cho ta biết về Thiên Chúa trong bản chất Ngài nhưng là về Thiên Chúa như Ngài hiện diện trong ý thức con người. Theo Baum, mọi phán quyết về Thiên Chúa trong các tín điều truyền thống có thể được diễn dịch một cách đúng đắn “thành một phán quyết liên quan đến những khả năng nhân loại được hứa ban cho con người và những sự thay đổi ý thức đã được ban cho họ.” Bằng cách trình bày tương tự, Moran tuyên bố: “Những tuyên xưng đức tin của cộng đoàn không phải là những chân lý do Thiên Chúa mạc khải nhưng chúng có tầm quan trọng đặc biệt trong việc giúp người ta nhìn ra được Thiên Chúa Đấng tự mạc khải chính Ngài trong tất cả cuộc sống con người.””

Vì mạc khải được thấy như sự khai sáng thân phận chung của con người, nên nó cũng được hiểu như một cái gì phổ quát về mặt chủ hướng. Trong mức độ mà bất luận một cá nhân hay cộng đoàn nào – được tác động bởi sự hiện diện của Thiên Chúa – cảm nghiệm được nền tảng thần linh của mình, thì mạc khải của Thiên Chúa có thể được nhận thấy nơi cá nhân hay cộng đoàn ấy. Trong Hiến chế Mục vụ của mình, Vatican II đã hậu thuẫn phổ-cập-luận này khi xác định: “Mọi tín hữu của bất cứ tôn giáo nào vẫn luôn luôn nghe tiếng nói mạc khải của Ngài (Thiên Chúa) trong tiếng nói của tạo vật.” O’Meara đã tuyên bố khi tổng kết tư tưởng của Rahner: “Truyền thống Công Giáo chủ trương rằng ân sủng được trao ban một cách phổ cập cho loài người – trước Môsê và Đức Kitô, đức tin còn chưa được rõ nét. Nếu ân sủng là phổ quát thì mạc khải cũng phổ quát như thế.” Moran cũng nghĩ giống như vậy. Ông viết: “Trong Do Thái giáo chỉ có một Thiên Chúa được tin tưởng và Ngài không phải là vị thần của dân Do Thái nhưng là Thiên Chúa của loài người. Một vị Thiên Chúa đã gắn mình liên đới với mọi người sẽ được mạc khải ở bất cứ nơi nào có con người.””

Chấp nhận phổ cập luận của Moran, Thompson xác định rằng ý thức Kitô giáo – vào thời đại không gian của chúng ta – được kỳ vọng phải tự mở rộng ra nhờ vào việc đối thoại liên tôn giáo. Từ một quan điểm tương tự, John Hick kêu gọi các Kitô hữu hãy sẵn sàng để nhận ra “những đặc nét mạc khải vĩ đại nằm trong nền tảng của các niềm tin lớn của thế giới.” Ông khẳng quyết rằng tất cả những niềm tin như thế đều hội ngộ từ những quan điểm lịch sử và văn hóa khác nhau với cùng một thực tại thần linh vô cùng, và vì thế những niềm tin ấy dẫn đến những ý thức theo những chủ điểm khác nhau về thực tại ấy. Nhận định của Hick về mạc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo dựa trên tiền đề rằng mạc khải không chủ yếu hệ tại ở giáo thuyết nhưng là ở sự gặp gỡ và ý thức.

Mạc Khải Và Đức Tin

Trong mẫu thức thần học mạc khải này có một vấn nạn cuối cùng cần phải được giải đáp liên quan đến mối tương quan giữa mạc khải và đức tin. Trong những mẫu thức được ta khảo sát trước đây, đức tin thường được hiểu như một đáp trả đối với mạc khải. Các tác giả thường qui chiếu đến mạc khải như một dữ kiện khách quan đòi phải có đức tin, như “le donne révélé” (theo tựa đề của một quyền sách nổi tiếng của Ambroise Gardeil). Trong mẫu thức ta đang bàn, quan điểm này được xem như một sự giản lược thái quá.

Moran, trong khi dành cho mạc khải một thế ưu tiên nào đó, đã định nghĩa cả mạc khải lẫn đức tin theo một cách thức khác thường. Dường như ông hiểu đức tin là “một sự tín thác có tính tìm thám và minh thị cần thiết cho mọi hữu thể con người,” và mạc khải là “thực tại quan yếu cung cấp ý nghĩa cho đức tin xét như một cuộc tìm thám đã có đáp số rõ ràng.” Văn mạch đầy đủ của ông là: “Mạc khải là cơ cấu của mọi kinh nghiệm và đức tin là một yếu tố hay một cấu tố căn bản của tiến trình mạc khải.””

Đối lập với quan điểm chung, một số đại biểu của mẫu thức ý thức đã dành thế ưu việt cho đức tin hơn cho mạc khải. James P. Mackey, chẳng hạn, chủ trương rằng ngôn ngữ của đức tin – do phía con người phát ngôn – là ngôn ngữ đệ nhất, diễn tả một mối ràng buộc mà chúng ta kinh nghiệm trực tiếp như là của chính chúng ta. Ngôn ngữ mạc khải – hiểu như được phía Thiên Chúa nói lên – là ngôn ngữ đệ nhị; nó không thêm gì mới cho nội dung ngôn ngữ đức tin, nhưng nó đem lại cho ngôn ngữ đức tin thẩm quyền thần linh. Hơn nữa, “ngôn ngữ đức tin chứa ý nghĩa theo mặt chữ, còn ngôn ngữ mạc khải có tính ẩn dụ. Tất cả các lời nói mạc khải đều là một diễn tả có tính ẩn dụ hay huyền thoại về chân lý sát mặt chữ của đức tin- vốn cần thiết và chính đáng cũng như huyền thoại tự bản thân nó vốn cần thiết và chính đáng – và thật sự đấy cũng là cách duy nhứt mà ta có thể dùng để nói về Thiên Chúa.

Thompson, người tự đặt mình vào phía Mackey, đã đặt vấn đề hơi khác một chút. Ông khẳng định rằng ngôn ngữ mạc khải là thứ ngôn ngữ mà người Israen và các Kitô hữu đã tự phát nói lên sau những cuộc mở rộng ý thức của riêng họ. Khi họ ý thức được tính cách lịch sử của ý thức họ, họ nhận ra rằng ngôn ngữ mạc khải là cái đến sau và rằng ngôn ngữ ấy giả thiết phải có kinh nghiệm đức tin riêng của người nói. Đối với Thompson, đức tin và mạc khải là hai cách để nói về cùng một thực tại. Ông xác định rằng “đức tin là mạc khải” hay như cách nói của chúng ta – tự ban đầu mạc khải vốn có nghĩa chỉ về sự mở rộng ý thức của chúng ta. Ông còn tuyên bố xa hơn rằng “vị Thiên Chúa có sẵn đấy là sự mở rộng ý thức của chúng ta.” Trong tuyên bố vừa nêu dường như Thompson chịu ảnh hưởng của Baum – là người đã khẳng định: “Vì sự đổi thay trong cách nhận hiểu về con người và về thế giới, ta thấy không thể nghĩ về Thiên Chúa như một hữu thể ở ngoài và vượt trên lịch sử con người.” Đối với Baum, Thiên Chúa dường như là một tên gọi khác cho chiều kích siêu việt của ý thức con người, tức “chân trời mới” được mở ra trong mạc khải.

Tổng Lược

Có thể tổng lược mẫu thức ý thức về mạc khải theo các phương diện về: hình thức của mạc khải, nội dung của nó, năng lực cứu độ và sự đáp trả mà nó đòi hỏi.

Hình thức mạc khải – đối với mẫu thức này – là một sự đột phá để tiến đến một trình độ cao hơn của ý thức con người, đến nỗi bản ngã cảm nghiệm được rằng mình được xây dựng và được bồi dưỡng bởi sự hiện diện thần linh. Mạc khải truyền đạt chính nó xuyên qua các biến cố có tính kiểu thức – những biến cố mà khi được ôn lại, sẽ thúc đẩy trí tưởng tượng tái lập lại kinh nghiệm.

Vì là một tiến trình liên lỉ, mạc khải không có nội dung cố định rõ ràng. Tính tiếp tục của nó được nhận thấy rõ ràng trong chiều hướng căn bản của nó, một chiều hướng luôn luôn hướng về sự kiện toàn, sự tự do và tự chủ nhiều hơn. Những biến cố quá khứ và những giáo thuyết chỉ là mạc khải trong mức độ mà chúng có sức soi sáng cho hiện tại. Chúng là đề tài mà người ta tiếp tục diễn dịch lại theo những nhãn giới của ý thức hiện tại.

Mạc khải có năng lực cứu độ trong mức độ nó là một sự tham dự vào hoạt động sáng tạo và cứu chuộc của Thiên Chúa hướng đến sự giao hòa và sự hoàn thành phổ quát. Chân lý của nó không chỉ có tính thần học mà còn có tính thực tiễn và có tính cứu độ nội tại. Nó thúc đẩy tưởng tượng và qua đó đóng góp vào cuộc tái lập kinh nghiệm cũng như cuộc biến đổi bản thân và thế giới.

Đức tin, có thể xem như là ý thức mới, bật lên từ mạc khải theo ý nghĩa rằng nó được thúc đẩy bởi sự tự thông truyền có tính siêu việt của Thiên Chúa. Nhưng đức tin không phải là một lời đáp trả mạc khải theo nghĩa nó lĩnh hội và hưởng ứng một dữ kiện hoàn toàn khách quan. Ngược lại, tiến trình mạc khải tự hoàn thành chính nó khi nó đạt đến kết điểm trong nhận thức mới là đức tin. Khi người ta nói năng và hành động trong đức tin thì họ (các cá nhân và các cộng đoàn) sử dụng ngôn ngữ mạc khải. Nhưng chỉ nhờ những suy tư chín chắn người ta mới ý thức rằng những ý niệm của họ về mạc khải bị điều kiện hóa và được định hình bởi chính đức tin của họ. Ngôn ngữ mạc khải là một cố gắng khập khiễng của con người nhằm diễn tả tiến trình theo đó đức tin được xuất hiện xuyên qua hoạt động siêu việt của Thiên Chúa.

Những Đóng Góp Của Mẫu Thức Ý Thức

Những thế mạnh của mẫu thức ý thức trong thần học mạc khải được thấy rõ ràng khi người ta nghiên cứu mẫu thức này trong tương quan với những điểm yếu đã được ghi nhận trong các lý thuyết mạc khải trước đây. Đối lại với mẫu thức xác định, nó tránh sự cứng ngắt và chủ nghĩa độc đoán, nó đem lại một sự uyển chuyển đáng kể trong việc chú giải lại Thánh Kinh và Truyền thống. Đối lại với mẫu thức lịch sử, nó thoát được cái khó khăn của việc phải tái tạo lại các biến cố của lịch sử Thánh Kinh bằng một cách thức thuyết phục và việc phải tìm thấy trong các biến cố ấy cái toàn vẹn của mạc khải. Trái với phương thức huyền nghiệm, nó tránh được sự co rút vào một lòng tín ngưỡng duy cảm; nó đặt kinh nghiệm mạc khải vào trong bối cảnh toàn bộ của lịch sử và sự tiến bộ của loài người. Cuối cùng, đối lập lại với mẫu thức biện chứng, nó đề cao vai trò chủ động của chủ thể nhân loại trong việc thiết lập dữ kiện mạc khải.

Theo những tiêu chuẩn đã được đưa ra ở chương I thì mẫu thức ý thức được thấy rất tốt nếu thẩm xét theo tính phù hợp, theo kết quả thực tiễn và theo giá trị đối thoại.

Từ Teilhard de Chardin tới Gregory Baum, nhiều cổ động viên của mẫu thức này đã hết mực cố gắng đề ra ý niệm về mạc khải theo một hình thức có thể chấp nhận được đối với cách nghĩ hiện đại. Theo Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay của Vatican II, nhân loại hôm nay đang đi qua một tình trạng mới của lịch sử mình, nó đang “đi từ một ý niệm hơi tĩnh về thực tại tới một ý niệm động và có tính tiến hóa hơn.” Cuộc giao thời này có những hiệu ứng sâu xa trong cảnh vực tôn giáo. Những lề lối suy tư do quá khứ để lại thường được thấy là không phù hợp với thời đại hiện nay. Người ta thấy rằng cần phải phân biệt giữa tôn giáo đích thực và một cái nhìn có tính ma thuật và dị đoan về thế giới. Hơn bất cứ lúc nào, con người hôm nay tự nhận thấy mình phải gánh lấy trách nhiệm về tương lai của chính mình. Một lý thuyết về mạc khải và về đức tin không giúp được cho người tin đương đầu được với những thách thức mới của thời đại thì hẳn nhiên là một lý thuyết đáng bị loại bỏ.

Mẫu thức “ý thức mới” đã rỏ ra am hợp với một cách hiểu có tính tiến hóa hay có tính chuyển biến về lịch sử – như được thấy đậm nét trong Hiến chế Mục Vụ của Vatican II. Nhờ việc tách mạc khải ra khỏi những tuyên bố riêng biệt và ra khỏi những công thức giáo điều, nó phòng tránh được mọi nguy cơ đối đầu giữa một đàng là đức tin và đàng khác là lịch sử hay khoa học. Bằng việc định vị mạc khải trong tâm lý cá nhân, theo bối cảnh văn hóa xã hội của người ta, mẫu thức này thoát được một chủ nghĩa độc đoán không mấy ai ưa và lôi cuốn tâm thức con người mến yêu tự do và phát triển.

Đối với nhiều người trở nên nghi hoặc về tính xa lạ và tính bất tương ứng của Thánh Kinh và của những định thức kỳ cựu của Giáo Hội, phương thức tiếp cận mạc khải bằng những chuyển biến ý thức sẽ làm linh hoạt những nguồn cố cựu này. Giá trị kiểu thức của những băn văn cổ điển có thể được tái lập xuyên qua một “khoa chú giải mới” biết nắm bắt tính năng động hướng về tương lai của chúng và biết đặt chúng vào vai trò phục vụ cho một cách nhìn đầy tưởng tượng hiện thời. Ý nghĩa thực của bản văn không còn được tìm kiếm đàng sau bản văn cho bằng tìm kiếm phía trước nó.

Nếu những mẫu thức kia có nguy cơ tập chú vào cái vô chất và có nguy cơ giảm trừ người Kitô hữu đến tình trạng bị động trước Thiên Chúa, thì những trách cứ ấy không thể được chĩa vào mẫu thức ý thức, bởi trong mẫu thức này có bao gồm sự đáp trả của con người và tính tưởng tượng đầy sáng tạo trong chính ý niệm về mạc khải. Nó nhấn mạnh đến sự đáp trả tự nguyện của người tin đối với hiện thực cụ thể của chính mạc khải – và nó đánh giá mạc khải một cách thực tiễn theo sự đóng góp của mạc khải vào việc xây dựng một thế giới có tính người hơn. Vì sự tương hợp chặt chẽ của nó với triết lý hành động của Blondel và với những hình thức đa dạng khác của chủ nghĩa thực dụng, mẫu thức mạc khải này có thể được nhìn nhận là đáp ứng được tiêu chuẩn về kết quả thực tiễn.

Vì những chân trời đại kết phổ cập một cách rộng rãi mà nó mở ra, mẫu thức thần học mạc khải này thích ứng đặc biệt với cuộc đối thoại với các tôn giáo lớn và với những niềm tin thế tục khác với Kitô giáo. Nó mở rộng chỗ cho ý tưởng rằng mạc khải hiện diện một cách phi chủ đề – thay vì được chủ đề hóa – trong ý thức của những người không thuộc về truyền thống tôn giáo của Thánh Kinh. Nó khích lệ người Kitô hữu tin rằng đức tin của họ có thể trải qua một cuộc phát triển xa hơn trong chiều hướng phổ cập bằng cách tôn trọng những nhãn giới của các niềm tin nhân loại khác.

Phê Bình Mẫu Thức Ý Thức

Những đóng góp của mẫu thức ý thức xem ra có vấn đề hơn nếu được cân nhắc theo một số tiêu chuẩn khác. Sự phản đối kịch liệt nhất liên quan đến tính trung thành của mẫu thức này đối với Thánh Kinh và Truyền thống. Qua việc khước từ “vị Thiên Chúa ở ngoài,” mẫu thức này đã chẳng loại bỏ một chủ đề cốt lõi của Thánh Kinh đó sao? Các tiên tri và các Tông Đồ đã phân biệt rõ ràng giữa mạc khải thần linh và những lời tuyên bố thuộc ý thức riêng của các ngài. Đối với các ngài, mạc khải được đồng nhất chặt chẽ với một sứ điệp chuyên biệt và phải được xem là lời của Thiên Chúa. Trong những cố gắng của mình để chú giải lại Thánh Kinh cho phù hợp với những bước chuyển biến có tính thời đại của những triết gia hiện đại về lịch sử (Hegel, Jaspers, Teilhard de Chardin, Vaegelin…), các thần học gia của mẫu thức ý thức có thể bị nghi ngờ là công xúc bản văn.

Đứng trước những dữ kiện của truyền thống, mẫu thức này cũng gặp phải những khó khăn tương tự. Giáo huấn chính thức của các Giáo Hội Kitô giáo – dù là Tin Lành, Công Giáo hay Chính thống – thường nhìn nhận giá trị của các bản trình thuật Thánh Kinh là những mạc khải xác định do sự can thiệp có tính thần linh đem lại. Khi những lý thuyết có tính nội tại về mạc khải được đề ra – dù là do các triết gia trường phái Hegel hay do các thần học gia phái duy tân – phản ứng của giáo quyền xảy ra lập tức và mạnh mẽ. Mackey hiểu rõ rằng lời thề chống duy tân thuyết năm 1910 dạy rằng đức tin là một sự chấp nhận thuộc trí năng đối với chân lý lĩnh hội được từ bên ngoài – nhờ được nói cho biết – và rằng đức tin chấp nhận là đúng những gì đã được nói, được khảo nghiệm và được mạc khải (dicta, testata, revelata) bởi một Thiên Chúa có ngã vị, tin nhận chúng theo thẩm quyền của Đấng không bao giờ có thể phỉnh lừa hay bị phỉnh lừa. Tuy nhiên, Mackey bác khước lời thề chống duy tân xét như một “tổng hợp của tất cả cái gì thô kệch nhất trong thần học thế kỷ XIX.” Dù vậy, đối với một số nhà phê bình, mẫu thức ý thức về mạc khải xem ra phản ảnh một số yếu tố thô kệch hơn trong thuyết duy nhân và duy sử của thế kỷ XX.

Bằng việc bám chặt vào tính tiếp tục của mạc khải kể từ thời các Tông Đồ, mẫu thức ý thức khơi lên những vấn đề khó khăn khác nữa. Dường như nó muốn nói rằng các Kitô hữu hôm nay có thể không thỏa mãn nữa với mạc khải được ban cho trong các thời kỳ Thánh Kinh, và rằng các Kitô hữu sơ khai chỉ có một mạc khải có tính chuẩn bị so với các Kitô hữu thời nay. Khó khăn này được bồi thêm nữa khi người ta khẳng định rằng Đức Kitô đã mạc khải chính Ngài không chỉ qua Giáo Hội nhưng còn qua những dấu chỉ thời đại, qua những tôn giáo ngoài Kitô giáo và qua các lý tưởng thế tục. Người ta băn khoăn trong một số trường hợp phải chăng Đức Kitô đang bị biến thành một bung xung đơn thuần cho một sự tiến bộ có tính thời đại trong ý thức con người. Những lý thuyết như thế thật khó mà hòa hợp được với khẳng quyết truyền thống của Kitô giáo (Tin Lành, Công Giáo và Chính thống) – về sự hoàn thành của mạc khải được thông truyền một lần thay cho tất cả nơi Đức Giêsu Kitô, Lời Nhập Thể, như Giáo Hội tông truyền làm chứng.

Vì vậy, các nhà thần học Kitô giáo nào chấp nhận mẫu thức ý thức đều phải ở trong một tư thế không mấy thoải mái. Họ thấy khó mà vận dụng giáo huấn của Thánh Kinh nếu không chú giải lại từ nền tảng giáo huấn đó theo cảm nghĩ riêng của họ. Đặc biệt là người Công Giáo, bị đòi phải hòa hợp chủ trương của mình với nhiều tài liệu chính thức của Giáo Hội mình. Lý thuyết về chân lý đặc thù của mẫu thức này phải đương đầu với một số căng thẳng với loại quyền giáo huấn mà các giáo hoàng và các giám mục vẫn nhất trí dành  cho riêng các ngài. Các ủng hộ viên của mẫu thức thứ 5 của chúng ta thường có những cảm nghĩ phân vân về các thẩm quyền Giáo Hội của mình, và do đó thấy rằng khó mà đưa ra một giải thích hoàn toàn chặt chẽ về chủ trương của mình.

Dù người ta có thể tranh luận hay không về tính thích ứng với kinh nghiệm của mẫu thức ý thức. Mẫu thức này tương hợp với một số loại kinh nghiệm trong đó người ta có một cảm giác sống động về sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa trong những công cuộc của họ và trong những phong trào lớn của lịch sử đương đại. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu phi bác những loại kinh nghiệm tôn giáo khác không nhận được mấy hậu thuẫn từ mẫu thức này – chẳng hạn, kinh nghiệm của các thần học gia cổ điển là những người có khuynh hướng tìm gặp Thiên Chúa trong một phạm vi ở trên và vượt ngoài lịch sử, và kinh nghiệm của các thần học gia biện chứng là những người gặp gỡ giới thần linh xét như “mysterium tremendum” (mầu nhiệm vĩ đại) – hoàn toàn khác với bản thân mình và thế giới. Do đó người ta chẳng mấy ngạc nhiên khi một nhân vật thuộc phái Thôma hiện đại như Jacques Maritain đã tố cáo Teilhard de Chardin tội “quì gối trước thế giới” và tội đúc luyện “một ngộ đạo thuyết mới thuộc Kitô giáo,” cái mà thực chất chỉ là “giả tưởng thần học” không hơn không kém. Về phần mình, Karl Barth đã bài xích Teilhard như “một con rắn ngộ đạo khủng khiếp.” Bấy giờ Gregory Baum không phát biểu thay cho hết thảy mọi người đương thời khi ông tuyên bố rằng người ta không còn có thể “nghĩ về Thiên Chúa như một cái gì ở ngoài và vượt trên lịch sử nhân loại.””

Khảo nghiệm về kết quả về mặt lý thuyết, mẫu thức ý thức gặp phải một sự đánh giá không đơn nhất.  Đối với những người xu theo triết lý hành động, chủ nghĩa thực dụng hay theo thuyết tương đối lịch sử thì những lợi điểm của mẫu thức này xem ra đã quá rõ. Nhưng những tư tưởng gia thuộc chiều hướng suy tư hơn sẽ không thỏa mãn với một phương thức làm hạn chế hay phủ nhận giá trị tri thức của mạc khải. Họ sẽ tìm thấy chút ít khích lệ nơi những đảm bảo của Fontinell rằng Thiên Chúa không phải là một người giải quyết vấn đề và rằng đức tin đích thực có bao hàm sự liều lĩnh và nghi ngờ. Nhiều người sẽ miễn cưỡng chấp nhận một Giáo Hội mà, như Dewart, không có một sứ điệp nào để công bố, hay một Giáo Hội mà, như Moran, công bố lời của chính mình chứ không phải của Thiên Chúa.

Không đâu rõ ràng hơn nơi việc xem xét của chúng ta về mẫu thức thứ năm này rằng các tiêu chuẩn để chọn lựa giữa các mẫu thức thật rất dị nghĩa. Mỗi mẫu thức cố bênh vực mình bằng những tiêu chuẩn na ná như 7 tiêu chuẩn được nêu ở chương nhất. Nhưng chúng vận dụng các tiêu chuẩn bằng những cách khác hẳn nhau. Vì thế, các tiêu chuẩn tỏ ra ích lợi cho việc xác định chủ điểm tranh luận hơn là cho việc nêu phán quyết về các mẫu thức. Trong cố gắng đạt đến một phán quyết quân bình tức một phán quyết giải thích thỏa đáng mọi phương diện của vấn đề, sẽ thật hữu ích nếu nhìn lại bằng một cái nhìn đối chiếu giữa 5 mẫu thức. Việc nhìn lại như vậy có thể đóng vai trò dọn đường cho một lý thuyết mạc khải có chiều hướng xây dựng.

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Advertisements

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s